论人的本性与法治

王春海

    人性问题是人类关于自身认识上争议最大的问题之一。“在时间不断流逝的长河中，在人类生活的千变万化后面，传统哲学家们总是希望发现经久不变的人本性，曾提出了各种各样而又相互歧异的定义。” 关于人性善恶的争论导出了人治与法治的不同思想。中国古代孔孟儒家学说是性善论的主要代表，在这一人性哲学基础上建构起了人治思想。他们相信人皆具有“仁、义、礼、智、信”的善德本性。所以，统治的核心在于实行“仁政”。所谓“仁政”乃是以“为政在人”（注：《礼记·中庸》；《荀子·性恶》；《荀子·王别》；《韩非子·备内》。）为核心内容的“贤人政治”，他们把国家的兴衰盛亡系于有无贤明的君主。与这种性善论相对立的是另一位儒家代表荀子的性恶论。荀子“认为人性恶，就可以为他的礼治、法治找到理论根据”。但是荀子的性恶论仅是对被统治的老百姓而言的，至于圣人统治者是超越于常人之上的，而且能够“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（注：《礼记·中庸》；《荀子·性恶》；《荀子·王别》；《韩非子·备内》。）因而“法者，治之端也”（注：《礼记·中庸》；《荀子·性恶》；《荀子·王别》；《韩非子·备内》。）。可见，荀子虽然承认法治，但法治依赖于人治，因而也不是真正法治，但他比一味强调“仁政”的思想前进了一步：初步认识到法治的有限价值。中国古代提倡“以法治国”的法家虽然没有明确论及法治的人性基础。但法家认为人与人之间最根本的是利害关系，韩非子说：“舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人赚贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非僧人也，利在人死也。”（注：《礼记·中庸》；《荀子·性恶》；《荀子·王别》；《韩非子·备内》。）可见人人都是自私自利的，因此，统治者必须要靠严刑峻罚来约束人的这种自私自利的本性，进而保护其自身的利益。可见，韩非子也是从人性自私自利角度认识到了法治的必要性，但他把法治看作是统治者自利的工具，因而还不是现代意义上的法治。但他从人性自私自利高度强调法治是其它思想家所不及的。

       在法治思想极为发达的西方，思想家们历来就十分重视研究法治的人性基础。西方法治思想的创造人亚利士多德一开始就直接从人的兽性因素的存在出发提出“法治优于一人之治”的命题。他认为“让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政时候引向偏向。法律恰恰是免除一切情欲影响的神和理智的体现。”近代自然法理论思想家们所描绘的自然状态各异，人们为了走出这种自然状态，必须要“哲学家们通过道德的规律劝告他”，“立法者通过政治的和民事的法律使他们尽他们的责任。”在他们看来，从自然状态走向法治理想社会的过程，在一定意义上说是对人性规范的过程，没有对人性的控制便没有法治。在现代西方法理学的实证主义法学和新自然法学的论争中也表现出当代法学家对法治人性基础的关注。新分析法学杰出代表哈特还提出了所谓的“最低限度的自然法”这一法的人性要基，并把法的这一人性要求归结为“人的脆弱性”、“大体上的平等”、“有限的利他主义”、“有限的理解力和意志”等。可见，西方法治思想始终重视法治的人性根基，把法治看成是对人性有效的控制，认为法治有其人性论的哲学根源。

       法治有其人性论的根源，那么这一根源究竟是什么。马克思主义法理学是否同以往的法理学一样，把法治的人性论根源归结为“人性的善恶”、人性的自私或“人性的脆弱性”。从唯物史观高度看，人的属性是多方面的，总体来说表现为自然属性和社会属性两个方面。人的本性不仅仅表现在那些与生俱来的自然本性之中，更重要的是体现在人与动物相区别的方面，表现在人的自然本性体现的过程中与其它存在物相区别的方面，这些方面突出地表现为人的社会本笥。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”基于对人性的这种理解，我们容易发现，实行法治的人性论基础表现在这样两方面。一方面是人的自然本性和社会本性的冲突。这一冲突表现为人的感性欲望的满足与社会关系的有序化之间的矛盾。就人的自然本性而言，人的本性表现为人的各种本能的感性欲望和需要。马克思指出过人们的需要即本性。这种欲望与需要的满足是否是至上的、不受制约的，这是人区别于其它存在物自然本能的标志之一。这就是说，人的自然本性并不是人的本性的核心与全部，它必然受人的社会本性制约。就人的社会本性而言，人天生的是社会存在物，早在古希腊时代，亚利士多德就指出人类按其本性来说是趋向于城邦生活的动物，人天生的是“一个政治动物”。马克思更是把人的社会关系总和视为人的本质即人性中最本质的东西。因此，人的社会本性制约人的各种感性欲望，而感性欲望又总是试图超越这种限制，进而给合乎人类社会本性的有序化的社会生活带来威胁。这种人的自然本性与社会本性冲突的存在，决定了我们必须凭借某种力量去调整这种人性的冲突。这是道德和法律产生的根源，运用道德和法律去调整这种人性的冲突必然带来伦理秩序和法治秩序的产生。因此，在这里道德和法律都是对人类自然本性调节的有效工具。另一方面，人性的冲突不仅表现在人的自然本性与社会本性的冲突，而且更重要地表现在人的社会本性自身内部包含的冲突之中。这种冲突的外在表现是：具有特定社会本性的人必然属于某个特定的社会关系集团，各种社会关系集团之间必然存在各种形式的冲突，这些冲突在阶级社会里以特定阶级之间的利益冲突为主要内容。这种冲突是所有人的社会本性的内部冲突中最激烈的冲突。对这种冲突的调整道德的力量显得十分的苍白，法律的强制性变成了必不可少的手段。因此，法治对协调各种由人的社会本性决定的社会关系集团之间的冲突显得尤为必要。它构成了法治的阶级根源，而没有在法治的阶级根源和法治的人性论根源中寻找新的契合点，进而忽视甚至否认法治的人性论哲学基础。

       欧洲思想史上的感性主义人性论的错误在于把人性（有些甚至把人的本质）仅仅归结为人的自然属性，他们很容易得出所谓人性或善或恶、人性是自利与自私以及人性的脆弱等这些抽象的人性论结论。他们没有认识到所谓人性的善恶、人性的自私以及人性的脆弱等都只是人自然本性与社会本性冲突以及人社会本性自身所包含冲突的必然结果与外在表现。建立在这种人性论基础上的法治理论过分重视对恶的人性、自利自私的人性和脆弱的人性用法治来规范的必要性，而忽视这种法治所应当确立的人道价值目标。这种法治理论表现为对法律规则的重视，他们甚至强调恶法亦法，而对法治的人性价值加以漠视。

    　二：“法治应当优于一人之治。”他认为，法治所以优于人治，主要在于：首先，法律是经过众人或众人的经验、智识审慎考虑后制定的，众人的意见同一个人或少数人的意见相比，具有更多的正确性。他说：“在许多事例上，群众比任何一人又可能作较好的裁判。”他打比方说：“物多者比较不易腐败。大泽水多而不朽，多数群众也比少数人不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断。但全体人民总不会同时发怒，同时错断。”其次，法律没有感情，不会偏私，具有公正性。他说：“虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”所以依法办事，就不会偏私，从而保持公正。再次，法律不会说话，不会像人那样信口开河，不会朝令夕改，具有稳定性。既然人不免感情行事，而感情又常常是波动的，那当然就谈不上什么稳定的问题。而依法办事，恰能避免这一缺陷。法律的稳定性不仅是社会稳定的基础，也是社会发展的基础。最后，法律是借助规范形式，特别是借助文字形式表达的，具有明确性。归纳起来，亚里斯多德认为法治最主要的长处是使执政者不至于脱离正义，防止正宗的政体蜕变为变态的政体，防止个人专横与腐败。因此，法治是一切法治国家的灵魂和原则。法治即意味着社会行为和社会关系均要纳入法律的轨道，接受法律的调整；凝聚公意的宪法和法律高于任何个人、政党和社会团体的意志，有至上的效力和权威；政府的一切权力均源于宪法和法律，且要依既定和公开的法律行使；公民受法律平等保护，任何人（包括政府）都不得享有法外特权，任何人违法都要受到法律的制裁。当这些前提成为现实的条件下，统治即是一般规则的实施，国家的政治统治就是“法律的统治”。

       人性的冲突使法治成为必要，但是，法治何以可能？合乎人性的法治究竟又是怎样的法治？所有这些问题是我们研究法治的人性基础所必须进一步回答的问题。

       唯物史观在强调人性的核心是其一切社会关系的总和、强调人们的一切行动都在社会关系中进行，因而都受到社会关系制约的同时，并没有像布哈林那样把人的本质理解为社会关系的凝聚物，一如填满的香肠，人没有自由和主动性。相反，人们正是在其社会关系之中充分地发挥其能动性即人的理性本能。人的自觉能动性的理性本能是人性中的一个重要内容，也是人区别于其它存在物的一个标志之一。正是人类理性本性使法治成为可能，它构成了法治可能性的人性基础。首先，人的理性本性使人能够克服本能的冲动，使人在自然本性引导下对社会秩序化的冲突得到调整成为可能，这种可能变成现实的途径是伦理与法治。因此，人的理性的存在使人性的冲突成为可以调整的冲突，从而为人类的伦理秩序与法治秩序提供了可能。其次，人的理性本性最突出的内容是人所具有的不仅反映事物现象、而且深入事物本质，不仅反映事物的现状而且能根据对事物规律的把握预测事物发展的基本趋势的能动性和创造性。这种理性能力的发挥能够使人类根据自身的根本利益和要求建构起一套合理的调整各种冲突（包括人性冲突）的社会规则体系（包括法律体系），从而使社会走向秩序化（包括现代社会中最重要的法律秩序化）。最后，人的理性还能为人类社会建构起像诸如公平、正义、平等、自由、人权、安全和共同福利的法治价值理想，尽管这些价值目标在不同社会的具体表现构成了法治的实体性原则。这些法治价值目标引导社会走向法治。

      从人的理性去建构法治秩序，要求法治具有人道性。法治社会必须是以人道的法律来汉理的社会。亚利士多德在从人的兽性因素出发证明“法治高于一人之治”的同时，又进一步指出法治的前提是良法，存有良法是法治的基础，恶法也可以导致法律统治，但不能导致法治。从人性的观点看，所谓良法乃应是符合人类本性的法律即所谓人道的法律。它要求法律的精神必须体现把人作为目的，而不是作为手段，即充分地尊重人的价值与尊严这一根本的人道精神。近代启蒙思想家正是以人道性取代神性，把对人的尊严与价值的尊重具体化为对自由、平等、博爱、人权这些人道目标，在此基础上建立起了现代意义上的法治。但是，建构人道的法治必须借助人化道德这一中介来实现。借助这一中介我们可以看到人道的法律就是人化的道德。人化的道德是人性的外在表现，也是人性的一种需要，是根据人类普遍所拥有的理性精神而建构起来的。没有人的普遍理性，便没有人化的道德，人化道德是建立在人性基础上的道德，它与中世纪建立在神性之上的神化道德是对立的。因此，建立在人化道德基础上的法治必然是人道的法治，因而法治实质上与人化的道德又具有一致性。近代启蒙运动最伟大的成就之一就是以人化道德取代了神化道德，从而导致了近代真正的法治社会的到来。法治的人道性问题也成为当代法哲学研究的热点问题。当代西方价值法学代表人物富勒、罗尔斯、德沃金等都对法律的道德性、法律的人道价值给予了深切的关怀。连一贯反对法律道德价值性的分析法学已转变为以承认所谓“最低限度的自然法”（即人的本性）是法的应有之义为特点的新分析实证法学。

       人类的理性本性在人的现实生活中表现为一种现实的理性能力，这种理性能力具体地表现为人的自觉能动性。唯物史观认为人的理性能力在社会历史进程中是具体的、历史地发展着的，不是抽象的、绝对化的东西。任何时代的历史主体的理性能力都是有限的，人类理性能力的这种有限性决定了建立在特定历史主体理性基础上的法治是一个渐进过程。这种理性的有限性使任何一个立法主体都不可避免地在立法过程中有些不能预期的方面，从而使法治秩序呈现出不完善的特征。另一方面，人类理性就其发展过程来说又是无限的、绝对的。承认理性发展的无限性又使我们坚信这些法治秩序的不完善会随着理性能力进一步的完善而不断走向完善。因此，人类理性的具体有限性和发展无限性的统一过程，使人类的理性本性告诉我们既不能期望法治社会一朝一夕能够建成，又不能因现有法治的不完善而使我们对法治社会望而却步。

       唯理性主义人性论过分地夸大了人类理性的作用，把理性抽象化、永恒化。忽视我们现实的感性生活实际，忽视人的感性经验对人类理性的价值，认为人的理性能够彻底地设定全部的社会现实包括我们现实的感性生活经验。建立在这种人性论基础上的法治理论则过分地把人类道德理想法律化，从而建立起许多在时下现实社会生活中无法实现的法治理想。这些抽象的法治理想目标在人们实在的感性生活中失却了实际的意义与价值。社会法学的杰出代表庞德曾深刻地指出：“法既是理性，也是经验。它是经过理性发展了经验，又是经过经验检验了的理性。除非造法者的意志受到理性和检验的支配，否则我们就没有理由期待他制订的东西能够得到执行。”

    　三  人的本性不仅提供了法治的必要和可能，且要求我们在实行法治过程中注意对法治人性目标的建构。

      人的自由自觉的本性决定了必须要把人的自由当作是法治的最高价值目标。唯物史观在肯定人的需要本性、理性（能动性）本性和社会本性的同时，也强调人的自由自觉的本性。马克思说：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类特性，而自由自觉的活动恰恰是人的类的特性。”可见，人的自由自觉也是人性的重要内容。从人的自由本性出发建构合理的法治秩序，对人的自由的尊重与保护应当是法治的永恒目的。法律与自由也成为一个古老的法哲学问题。自由是法律，因而也是法治的基本价值目标之一，合乎人性的法律不应是与人的自由本性相悖的东西，更不应是压制自由的手段，“法典是人民自由的圣经。”因此，法治所凭借的法律只能是自由的法律，即以保障人的自由为基本价值目标和内容。但是法治秩序下所保护的自由不是随心所欲的自由，这种自由的实质在于人类自身的利益与发展是根本一致即包含了历史必然性的自由。因此，自由也必须由法律来保护，只有这样才能实现人类真正的法治自由价值理想。

       但是，合乎历史必然性的自由不是抽象的自由，因此，历史唯物主义在承认自由自觉是人的本性同时，更强调这种自由自觉的本性只有通过具体的社会关系中的自由才能展现出来，因而也才有意义，自由不是人性的核心，自由的本性只有通过社会性这一人性的实质展现出来才有意义。“从更广的意义上说，社会性本身即体现人对动物式生活的超越，因而体现人的自由”用从人的社会本质高度来理解人的自由自觉本性的观点来思考法治的目标时，我们会发现，虽然自由是法治的价值目标，但这种价值目标只有通过许多具体的工具性目标体现出来才有意义和价值。因此，如果说人的自由自觉的本性建构了法的自由价值目标的话，那么，人的社会本质则进一步在此基础上建构起具有实在内容的工具性目标。

       人的社会本质表明人的本质“在其现实性上，是一切社会关系的总和”。首先，人的社会性为法的产生提供了前提。人如果不是社会的，而是绝对孤立的存在，当然就没有人与人之间的关系。人也就没有与他人合作、与他人交换、被他人侵犯等问题。法总是调整人与人之间的关系的，是人与人之间的行为准则。因此，人没有社会性，就不可能有法的产生，法也因此而失去了自己存在的根据。其次，人的社会性是法的某些价值的最直接的基础与来源。如秩序、平等、公正等，他们都是以人的社会性作为自己最根本的依据的。有人与人结合的社会性，才会有人与人之间具有稳定性或一致性或连续性的关系状态-秩序。人的平等总是在人与人的共存中提出和要求的。仅就一个人来说，平等是没有意义的。个人的平等因没有参照系，也就无所谓平等或不平等。公正，之所以叫公正，就不会是没有社会性的人所能具有的。公者乃多人之谓也。没有社会性的人当然不存在“公”的可能。

    从人的社会关系出发来建构通向自由法律的工具性（即现实的）目标只能是对人与人之间社会关系的合理规范。人与人之间的关系有多种复杂的内涵，但最根本的是权利关系。对社会关系主体的权力与利益的合理分配是使人与人之间社会关系合理化的关键。由此，对社会主体实在权利的合理规定构成了实行法治的工具性目标。但这种规定仍然是抽象的，因为对社会主体权利的规定是否合理，以及在多大程度上是合理的，归根结底还是取决于特定社会生产方式之中的现实的社会关系的具体内容。在这里，我们可以进一步认识到法治是一个具体的、历史的概念。因此，不同历史时代的法治有着不同的具体内容、其法治的工具性目标有着不同的内容，但是以自由的法律作为至上的治理社会的准则这一点又是法治社会永恒的要求。这正是人的社会本性和自由本性统一所产生的法治工具性目标和价值性目标统一的具体体现                         

    法治并不单纯表现为法律秩序，它的价值基础和取向至少包括：

    法律必须体现人民主权原则，必须是人民根本利益和共同意志的反映，并且是以维护和促进全体人民的综合利益为目标。法律必须承认、尊重和保护人民的权利和自由。法律面前人人平等。法律承认利益的多元化，对一切正当的利益施以无歧视性差别的保护。

   自由的主体是人，而人的自由存在于人与人和人与自然的双重关系中。在人与人的关系中，自由表现为人们彼此充分的互相尊重其作为人的权利，并因而人人享有平等的权利。这里的自由是与人权、平等本质地联系在一起的，在这种联系中，自由是人权的实现，而平等是对自由的一种限制，其意义在于保证每个人的自由，避免因某些人的自由而妨碍其他人的自由这种情况的发生。而民主恰恰是为了保障每个人的自由所应当且必须建立的一种社会制度，也就是说，民主即现实意义上的平等，所谓民主社会就是平等社会。只有在平等社会中，自由才有现实性，从而才有人权可言。